Dr. Mustafa Sinanoğlu: İSAM seminerlerinin bugünkü konuşmacısı, sayın Prof. Dr. Teoman Duralı bey. “Evrimin Biyolojideki Yeri” konulu bir takdimde bulunacaklar bizlere.
Teoman Duralı beğ, 1947 yılında Zonguldak’ta doğdu. Felsefe tarihi, mantık ve biyoloji tahsîli görerek Istanbul Üniversitesinden 1973te mezûn oldu. Bitirdiği Felsefe Bölümünde 1975te asistan olarak çalışmağa başladı. 1977 yılında doktorasını “Canlılar Sorunu” adlı teziyle aldı. 1982 doçent, 1988 yılında profesör oldu. Hâlen Istanbul Üniversitesi Felsefe bölümünde öğretim üyesi olarak görevini sürdürmekte olan Teoman beğ, ayrıca Türkiye’de Istanbul Üniversitesi dışında 10un üzerinde farklı üniversitelerde ders verdi, ilmî faaliyetlerde bulundu. 1992 – 1993 öğrenim yılında ve 1995te, 1997 ile 1999da birer dönem Malezyada ders okuttu. 1994 yılında Viyanada öğretim üyeliğinde bulundu. A.B.D: ile Meksikada çeşitli ilmî toplantılara tebliğ verip müzâkereci olarak katıldı.
Hocamızın kitapları: “Canlılar Sorununa Giriş”, “Biyoloji Felsefesi”, “Aristoteles’te Bilim ve Canlılar Sorunu”, “Yeniçağ dindışı Avrupa Medeniyetinden Çağdaş İngiliz Yahudi Cihanşümul Medeniyetine”, “Felsefe-Bilime Giriş”, “Gılgamış Destanı”, “Çağdaş Küresel Medeniyet: Anlamı – Gelişimi – Konumu”, “A New System of Philosophy-Science from the Biological Standpoint”.
Hocamızın, en son elde etmiş olduğumuz, “Kutadgubilig felsefe-bilim araştırmaları” başlığını taşıyan bir süreliyayıma da yayım yönetmenliğini yaptığını öğreniyoruz. Bu “Kutadgubilig” süreliyayım olmanın yanında, bir ilim projesinin de habercisi olarak müjdelenmiş durumda. Kıymetli hocamızı mikrofona dâvet ediyorum efendim.
Teoman Duralı: Sayın başkanımız Prof. Dr. Şahin Uçar beğefendi İSAMın değerli üyeleri; hepinizi saygılarla, sevgiyle selâmlıyorum, efendim. Geldiğinizden dolayı teşekkür ediyorum.
Konumuz ilân edildiği üzre, “Evrim ile Biyoloji”.
İkisi aynı çerçevede mütalaa edilebilinirmi? Yoksa farklı konumlardamı bulunuyorlar? Buna girmeden önce, biyolojinin konumundan bahsetmek istiyorum. Biyoloji nedir? Ne yapar? Nasıl çalışır?
Efendim, biyoloji, evvelemirde Türkceleştirirsek ki, her zaman Türkceleştirmekten yanayım, ‘canlılarbilimi’ manâsına gelir. Öyleyse biyolojiyi Türkcede ‘canlılarbilimi’ şeklinde adlandırabiliriz.
‘Canlı’ deyince, sorunla karşı karşıya kalıveririz. ‘Canlı’nın ‘bilim’i olabilirmi? Birinci soru bu. Niye canlının bilimi olabilirmi? Çünkü ‘bilim’, dünyayı belirli bir çerçevede ele alır. Bilim, ‘hakîkat’a uzanamaz. Onun yalnızca belirli bir kesimi olan gerçeklik ile burayı belirleyen zaman ile mekân koordinatlarına yerleştirebildiğimiz olayları irdeleyebilir. Zaman ile mekân koordinatlarına yerleştirebildiğimiz olaylara Türkcede ‘vâkıa’ diyoruz.
Olayları felsefece ikiye ayırıyoruz: ‘Vaka’lar ile ‘vâkıa’lar. ‘Vâkıa’, az önce söylediğimi tekrarlamak bahâsına, zaman ile mekân koordinatlarına oturtulabilen olaydır. Vâkıalar tekrarlanabilir, sınanabilirler. ‘Vaka’, hâlbuki, bir defalıktır. Tekrarlanamaz, sonuçta da sınanması, denetlenmesi imkânsızdır.
‘Can’ Farscada ‘ruh’ yahut ‘nefs’ demektir. Ruh ile nefs arasında fark olmakla birlikte bu düzlemde aralarında ayırım yapmıyoruz. ‘Can’, şu hâlde, sözün kısası, ‘ruh’ yahut ‘nefs’ manâsına gelir. Peki, ‘ruh’ yahut ‘nefs’ ne demektir? ‘Nefs’, kendisi bizzat zaman ile mekân koordinatlarına oturtulamayan, duyularımıza doğrudan konu olmayan bir hâldir. Ama duyularımıza konu olan olayların arkasında bulunan, onları harekete geçiren güc olduğunu tahmin ediyoruz. Başka bir deyişle, kendisini doğrudan doğruya görmediğimiz, ama sonuçlarını hissettiğimiz bir kudrettir.
Az önce, bilimin, kısaca, zaman ile mekân koordinatlarında yer almayan olaylara eğilemeyeceğinden bahsettim. O hâlde bilim, hakîkatın sâdece belirli bir kesimiyle, demekki gerçeklikle uğraştığı ortaya çıkar. Hakîkatı şu kürsünün tamamı olarak düşünürsek, bilim, onun belli bir kesitini inceleyebilir. İnceleyemediği kesimde de olaylar cereyân etmektedir. Bilim tarafından incelenemez diye, onları elimizin tersiyle itemeyiz, olaydan saymazlık edemeyiz.
Bilimin konusu olmayanlar, ruh yahut nefs olaylarıdır. Madem bu ‘canlı’, ‘nefs’i olan varlıktır, ‘nefs’ de, ‘hakîkat’ın ‘gerçeklik’ kesiminde bulunmaz, şu durumda onu bilim araştırmalarına konu kılamayız. İşte biyolojinin başta gelen sorunu burada kendisini gösteriyor.
Biyolojinin felsefesine geçtiğimizde, önümüzde iki kapı açılıyor: Ya bilimin çerçevesini, sonuçta tarîfini değiştireceğiz, ‘nefs’i olan olayları da bilime dâhil; edeceğiz ya da biyolojinin ‘can’ını kesip atacağız. ‘Can’ kesimini atarsan ne olacak? Elinde ne kalacak? Sorunun kökü kökeni bakımından bilimin iki çeşit tarîfi var. Bilim Aristoteles tarafından Mîlâttan önce Dördüncü yüzyılda inşâa edilmiştir. Aristoteles, bilimi canlılar temeli üstünde inşâa etmiştir. Tarîfi ‘canlı’dan hareketledir. Başka bir deyişle, Aristoteles’in felsefesi, biyoloji temellidir, ‘canlıcı’dır (animist). Aristoteles’i takîb eden felsefî çizgiler, çığırlar da hep ‘canlıcı’ olmuşlardır. Kimdir bunlar? Kendisinden sonra gelen talebesi Theofrastos ile ünlü biyolog ve hekim Galenos, bilâhare bizim, Meşşâiyûn adı verilen İslâm felsefesi çerçevesinde iş görmüş olan, filosoflar. Aristoteles’in yolundan yürüyüp bilimi, ‘canlılık’ esâsı üzerine inşâa etmişlerdir. Felsefe-bilim, İslâmdan Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetine intikâl ettiğinde, demekki aşağı yukarı 1500 küsûrlarda, devrim olmuştur. Evvelemirde İtalyan filosof-bilimadamı Galileo Galilei, bilimi yeni esâslar üstüne inşâa etmeğe yönelmiştir. Bahse konu, ‘canlı-olmayan’ (inorganik) esâslardır. Haddizâtında Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinden önceki bütün kültür çevrelerinde olduğu üzre, İslâmda dahî keskin bir canlı – cansız ayırımı yoktur. Bu hususu Âyetlerde dahî görebiliriz: “Dağlara taşlara sorduk, siz bu sorumluluğu üstlenirmisiniz?” şeklinde. Demekki dağların taşların da belirli irâdesi, isteme gücü var ki, Allah onlara sorup onlardan olumlu yahut olumsuz cevap bekliyor. Hepsi olumsuz cevap verir. Sonuçta, insan kalkıp o soruya olumlu karşılık veriyor. Aynı şekilde Hintte, Çin ile Eskiçağ Ege Medeniyetinde de canlı ile cansız arasında keskin kopukluk, ayırım görülmemiştir. Böylece, mantıkca, canlının ortaya çıkması ‘öz’den ‘sıçrama’yı gerektirmemiştir. Yoktan varolageliş ihtiyâcı doğmamıştır. ‘Canlı’nın, ‘can’ı, ‘nefs’i, ‘cansız’ denilen maddede ‘uyur’ durumdadır. Öncelikle Hint düşüncesinde bunu açık biçimde görüyoruz. Belirli bir aşamada o ‘can’ ‘uyanıyor’, sonuçta ‘canlılık’ karşımıza çıkıyor. Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinde din, ilk defa iki yüz bin yıllık süreçte kültürün, dolayısıyla medeniyetin temeli olmaktan çıkmıştır. ‘Canlılık’ da böylelikle bir kenara konmuştur. Çünkü ‘canlılık’, bizi ister istemez ilâhiyata sevkeder. ‘Can’, denklemin dışına çıkarılıp ‘cansız’, esâs kılınmıştır. Frenkcede ‘canlı-olmayan’a ‘inorganik’ denilir. ‘İnorganik’ madde, bilimin araştırma konusu kılınmıştır. Galileo’nun temel kalkış noktası, ‘cansız’, yânî ‘inorganik’ varlık sahasıdır. ‘Canlı’nın en önemli özellikleri arasında belirli bir hedefe yönelmektir. Bu, biyoloji felsefesi tarihinde “gâye” olarak tanınır. ‘Canlı’, ‘gâyeli’ varlıktır. ‘Canlı’nın âzâları da gâyelidirler. ‘Canlı’nın ‘gâyeliliğ’ine ilişkin niçin sorusu sorulur. “Niçin elin, ağzın, gözün vardır?” Bu canlıya mahsus bir sorudur. “Taş niçin düşer?” diye sorulmaz. Ama “canlı, niçin çiftleşir?”, “canlının niçin atıkları vardır?” gibi, sorulara canlıyla uğraşan muhatab olur. Bu çok yerindedir. ‘Canlı’, bilimden atılınca, ona ilişkin olan ana soru da gündemden çıkarılmıştır. Öyleyse ‘niçin’ çizilmiş, yasaklanmıştır.
Aristoteles’te bilimin üç temel sorusu vardır. Neden? Nasıl? Niçin?
‘Nasıl’, bir olayın cereyân şeklini bize verir. ‘Neden’, o olayın başlangıç safhası nedir? Hangi âmiller o olayı başlatmıştır? Buna cevap getirir. ‘Niçin’, olayın yöneldiği gâyeye cevap getirir. Hangi gâyeye yönelmektedir. Galileo, ‘niçin’ sorusunu kaldırmıştır.
Galileo Galilei, iki sorunun, bilime esâs teşkîl ettiğini bildirmiştir: Nasıl? ile neden?
‘Nasıl?’, denel düzlemdeki soru şekli olup esâstır. ‘Neden?’, ‘nedenli–denel –düzlem’ üstünde yükselen ‘teorik çatı’dır. ‘Nasıl?’la, vâkıa çeşidinden olayın olup bitme tarzı soruşturulur. Soruşturmadan elde edilecek sonuç, ‘tasvîr’ tertîbinde bir ‘açıklama’dır. ‘Tasvîr’, ‘olay’ın, vukûu ânında olup bitişinin ‘söz’le yahut ‘çizgi’yle aktarılması, ‘resmedilme’sidir. ‘Neden?’ ise, açıklamayı yapanı zamanca geriye taşır. ‘Olay’a yol açan âmiller, sıralanıp dökümlenir. Böylece ‘olay’ın vukûu bulma ânından uzaklaşılır. ‘Neden’ sorusuna getirilen ‘açıklama’, ‘nasıl’a verilen ‘tasvîr cevabı’ gibi ‘vâkıa yüklü’ ve ‘canlı’, demekki ‘tasavvur içerikli’ değildir. Daha ‘soluk’ ve soyuttur. ‘Neden’ sorusuna verilen karşılık, ‘nasıllı’nın ‘tasvîr cevabı’nın tersine, ‘tarîf’ neviinden ‘açıklama’dır. ‘Tarîf’, ‘tasavvursuz’ olup ‘kavram’laşmış dil değerleriyle örülü bir ifâdedir. Bu söz değerleri tekanlamlılığa ulaştıklarında, bunlara ‘ıstılâh’ yahut ‘terim’ denilir. Tekanlamlı söz değerlerinin çizgisel (grafik) ifâdesi ‘formül’dür.
‘Olay’ın yöneldiği hedef artık sorulmaz. Meselâ gâyeliliğe çok ilgi çekici bir örnek, İbn-i Sînâ’nın çekim yasasıdır. Onu ‘aşk’ olarak niteler. Varolanlar birbirlerini seviyorlarsa, birbirlerini cezbederler. Sevişmeyen varolanlar birbirlerini iterler, dışta bırakırlar. İşte burada ‘Canlıcılık’ta gördüğümüz önemli bir husus, ‘İnsanmerkezcilik’tir. ‘Canlıcılık’, ‘canlılığ’ın, ‘İnsanmerkezcilik’ ise, ‘insan’ın odak kılınmasıdır. Canlıcılıkta beşerî özelliklerle karşılaşmak nasıl muhtemelse; İnsanmerkezcilikte de canlıya mahsûs etkenlerin, beşerde öylesine sıklıkla yer aldıklarını görürüz. Niye? Öbür canlılarla aramızda akrabalık tesîs edebiliyoruz da ondan. Canlı olduğumuzdan ötürü, öteki canlılarla duygudaşlık kurabiliyoruz. Özellikle bize yakın olan, bize benzeyen, bizim etrâfımızda olan at, kedi, köpek, maymun, deve, kartal gibi, canlılar ile kendi aramızda bağlantılar kuruyoruz. Onlarda kendimizden özellikler görüyoruz.
Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti arkaplanına dayalı bilim, İnsanmerkezciliği reddetmektedir.İnsanmerkezciliğin uzantısı,Dünyamerkezciliğidir. İstisnâsız bütün dinler, dünyayı, yeryüzünü kastediyorum, kutsal kabul etmişlerdir. İnsanın yurdu olmasından ötürü kutsal kabul etmişlerdir. Özellikle bu Hırıstıyanlıkta çok âşîkârdır. Hırıstıyanlığın İsâ efsânesi, onun, Tanrının ‘oğlu’, bir parçası, uzantısı olması, yine onun, yeryüzüne gelip de insanın günâhlarını üstüne çekmesiyle dünya arındırılıp şereflendirilmiştir. Yeryüzü, öteki öteki bütün gezegenlere, gök cisimlerine fâiktir. İslâm da dahil olmak üzre, bütün dinler bu hususu öncelikle vurgularlar. Nitekim, “filosoflar, düşünürler içerisinde en dinci, sâdece dindar da değil, en dinci olan kimdir?” diye sorarsanız; Eflâtun’dur. Eflâtun’da hangi taşı kaldırsanız, altından Tanrı ile din çıkar. Öyleyse, Eflâtun, günümüzde yasak bir deyimi kullanırsak, şeriat istikâmetinde düşünen bir filosof olup şunu demiştir: “Bütün gök cisimleri içerisinde en tez, en parlak, en şerefli olan yeryüzüdür. O yüzden de yeryüzünün konumu bambaşkadır.” Bu, Aristoteles tarafından tekrarlanıp ta Leibnitz’e değin sürüp gelmiş bir laftır. Katolik kilisesi Aristoteles üzerinden gelen bu Eflâtuncu önermeyi temel kabul etmiştir. Galileo kalkıp da “güneş merkezdir” dediğinde, bu ibâreyi, sâdece fizik merkez anlamda kullanmamıştır. Daha önce Kopernikus, güneşi temel alıp yeryüzünü onun etrâfında döndürdüğünde, Papanın sesi çıkmadı. Nihâyet o, bir fizik olaydı. Onu mürekkep yalamış herkes biliyordu zâten. Öbür gezegenlerin güneşin etrâfında döndüğü, merkez olduğu eskiden beri bilinen bir olaydı. Ama yeryüzünün manevî itibârı soru konusu kılınmağa başlanınca Galileo, kilisenin karşısında suçlu duruma düşmüştür. Bunu da haklı görmek gerekir. Burada kilise, Vatikan yahut Papa saçmalıyor diyemeyiz. Kendi bakış açısı bakımından o günün papasının hakkı vardı. Galilei, bütün bir dünyagörüşünü allak bullak ediyor. Yeryüzüyle birlikte, tabiatıyla, insan da merkez olmaktan çıkmıştır. Dinde kutsallıklar basamaklaması vardır. Özellikle Hırıstıyanlıkta. Bütün bu basamaklamalar reddedilmişlerdir. Dindışılığa kaymakla Batı Avrupa dinsizmi oldu, Allah’ı reddeder durumamı girdi? Hayır. O günden bugüne birsürü dindar, mütedeyyin insan var. Ama kurum olarak din, medeniyetin altından, temelinden, zemininden çekilmiştir. Dindışı görüş, toplum hayatına ve bilcümle kurumlara hâkim olmağa başlamıştır. Bunun da ilk belirgin örneğini, bilimin yapılaşmasında görüyoruz.
Tekrar başa dönüyorum. Dindışılaşan bilimde canlı, artık gündemden düşürülmüştür. Canlı kaale alınmaz olmuştur. Canlı varmıdır, yokmudur sorusu önemini yitirmiştir. Varsa yoksa canlı-olmayan (inorganik) varlık sahası ortalıktadır. Bu canlı-olmayan nasıl incelenir? Bu canlı-olmayanın nasıl incelendiği ‘nasıl’ sorusunda gizlidir. ‘Nasıl’, bize olayın vukûu bulma şeklini verir. Olayın cereyânını, oluşumunu biz tasvîr ederiz. Demekki, doğanın tasvîri insanın bakış açısına dayanmaktadır. Doğayı bizâtihi bilemeyiz. Kendi algılama ile anlama gücümüzün ölçüsünce bilebiliriz.
Bilimin asıl açıklama gücü ile yönü, tasvîre dayanır. Bilim, tasvîrcidir. Tasvîr ise, ölçme ile biçme üzerine binâ edilmiştir. Ölçüp biçebildiğim sürece olayı, bilimin isterlerine uygun biçimde tasvîr ediyorum demektir. Bilimin isterlerine uygun düşen olaylara Yeniçağ biliminde nesnel diyoruz. Nihâyet, her olay, bilimin nesnesi değildir. Hangi olaylar bilimin nesnesidirler? Bâhusus ölçülüp biçilebilen olaylar, bilimin nesnesi olmuşlardır.Bunlar ancak bilime konu kılınabilmişlerdir. Bilime konu kılınabilen olaylar, bilimin nesnesidirler. Yeniçağ bilimi, canlı-olmayan varolanı ele almaktadır. Canlı-olmayan varolanın cereyân tarzı, makinavârîdir. Makine örneğine göre çalışır. Buna Yunancadan mülhem bir terim kullanılmıştır: ‘Mekanik’. Mehanike,Yunancada düpedüz ‘makine’ demektir. ‘Makina’, kelimesi de zâten Latincedir. Yunanca mehanikeden Latinceye aktarılmıştır. Ondan sonra Fransızca, İtalyanca gibi, Latin dillerine, Latincenin yavrularına değişik telaffuzlarla intikâl etmiştir. Şu hâlde makina örneğiyle işleyen doğa olaylarına ‘mekanik’ diyoruz. Artık mekanik biçimde işleyen olaylardan başkası dikkate alınmaz. Sâdece mekanik kurallara uygun işleyen olaylar göz önüne alınır. Bu bilimtasavvuruna da ‘Mekanisism’, yahut bunu azıcık Türkceleştirelim, ‘Mekanikcilik’ denir. Mekanik kurallara uygun çalışan, işleyen, yürüyen olayların temel birimi nedir? ‘Madde’dir. ‘Madde’ ne demektir? Zaman ile mekân koordinatlarına oturtulabilen varolanın en temel unsuru, yapı taşıdır.
Yeniçağın Fransız filosoflarından Julien Offroy de Lamettrie, ilk defa maddeyi çağdaş anlamıyla tarîf etmiştir. Daha önce maddenin açık bir tarîfine sâhip değildik. Yunancadaki ‘hüle’
Çağımızdaysa, ‘madde’ varolanların temel unsurudur. Ne anlamda temel unsurudur? Zaman ile mekânda tesbît olunabilenlerin. Duyu organlarıyla yahut onların uzantısı olarak kabul edebileceğimiz teleskop, mikroskop gibi, âletler yoluyla algılayıp anlamlandırabildiğimiz ne varsa, bunların temel birimleri ‘madde’dir.
Peki, Mekanisism neye dayanmaktadır? Maddeye dayanmaktadır. Buradan bir dünyatasavvuru ortaya çıkmıştır. Yeniçağ biliminden, Galileo–Newton klasik mekaniğinden esinlenerek oluşmuş dünyatasavvuru ‘Mekanisism’dir. Bahis konusu dünyatasavvurunun kalkış noktası da ‘madde’ olduğuna göre, ‘Mekanisism’e ‘Maddeciliğ’i de eklememiz lâzım gelir. Buna da bundan böyle felsefede ‘Maddecilik–Mekanisism’ denilmiştir. Bilim, madde ile mekanik yasalar doğrultusunda işler hâle gelmiştir. Makinenin bulunduğu yer apaçıktır. Makinenin unsurları arasındaki bağlantıları görebilir, tesbît edebiliriz. Aksaklık ortaya çıktığında, ‘nasıl’ ve ‘neden’ sorularına cevap getirerek aksaklık giderilebilinir. Şu hâlde, makina apaçık bir işlem tablosudur. apaçıklık neyin zıttıdır? Açıklığa kavuşturulamayanın, yânî mûcizevî olanın. Makinada mûcizevî bir taraf yoktur. Âciz kalmayız. Niye âciz kalmayız? Neden – etki bağıntısını kurabiliyoruz da ondan. Yine başka bir deyişle, ortaya çıkmış ârızanın nedenini açık–seçik biçimde algılayabilip anlamlandırabiliyor, sonuçta da açıklayabiliyoruz. İşte bilim, artık bildirdiğimiz böyle bir düzlemde yürümeğe koyulmuştur. Bildirilen bu düzlemde yürümeğe koyulan Yeniçağ bilimin ‘yol başı’, Galileo Galilei’dir. 1600lerin sonlarında Isaac Newton’la da kemâle erer. Çağdaş bilim anlayışının ülküsü Galileo–Newton klasik mekaniğidir. Hangi araştırma sahası klasik mekaniğe yaklaşıyorsa, orası has bilim olarak nitelenmektedir. Klasik mekaniğin iş görme ilkeleri ile şartlarından uzaklaşıldığı ölçüde, ‘bilim–olma’ niteliği de yitirilir. Canlıyı ele alan bilim ile onun dalları ile budakları dahî bu minvâl üzre mütâlea olunmalıdır. Tabîî, böyle düşündüğümüzde, ortaya iri kıyım, gözden kaçmayacak bir aykırılık çıkıverir. Nesnemiz varolanın yahut sürecin ‘canlı–olma’ özelliğini göz önünde tutmağı sürdürerek onu incelersek, az önce zikredilen sebepler yüzünden, ‘bilimselliğ’imiz şüpheli duruma düşer. Klasik mekaniğin ‘bilimsellik ülküsü’nden zerrece tavîz vermeyeceğiz, diyorsak, bu kere de inceleme konumuzu, yânî ‘nesne’mizi ‘canlı–olma’ özelliğinden soyutlamamız gerekecektir. Nitekim mekaniğin Maddeci–Mekanisist tasavvuru açısından araştırma konusuna bakan, başta biyokimya ile moleküler genetik olmak üzre, çağdaş biyoloji, nesnesini ‘cansızlar’ (inorganik) varlık alanında görmek eğilimindedir. İster canı, ister cansız olsun, her varolan, süreçlilik gösterir. Bununla birlike, temel özelliklerine halel getirmeksizin ‘cansız’ı süreçliliğinin dışına çıkarabilirsiniz. Onun süreçliliği, ‘indirgenme’ye (Fr réduction) ile ‘geridönüş’e (Fr régression, retour en arière) elverişlidir. Oysa süreçliliğinin durdurulması, geridöndürülmesi yahut daha alt seviyelerde yürüyen başka bir sürece indirgenmesi, ‘canlı’yı ‘can’ından eder.
Süreçliliği durdurmadan, dumûra uğratmadan ona bağlı ‘varolan’, bilimin icâplarına uyularak araştırılıp incelenemez: Ölçmeler, biçmeler gerçekleştirilemez, tahlîller yapılamazlar.
Peki, süreçliliği bozulup dumûra uğratılmış ‘canlı’nın nesi, neresi incelenebilinir? ‘Canlı’, haddizâtında ‘iki katlı’ yapı olma özelliğini gösterir.‘Alt kat’ yahut da ‘yapı’ diyelim, ‘cansız’dır. İşte o kesim, yânî atomaltı–atom–moleküler alanlar, klasik ile çağdaş fizik–kimyanın icâpları yerine getirilerek incelenebilinir. ‘Üst kat’a gelince; orasını ya yokmuşcasına davranıp ‘biyoloji’yi ‘fizik–kimya’nın yasaları ile açıklama örneklerinin değişik bir çeşidi olarak kabul edersiniz ya da başlıbaşına özerk bir araştırma–inceleme sahası olarak algılarsınız. Charles Darwin’in, 1858de bilim dünyasının gündemine soktuğu, günâhı sevâbıyla, evrim varsayımı, ‘canlılar araştırması’na ‘fizik–kimya–dışı–olma’ durumunu kazandırmıştır. ‘Canlı’nın baş özelliği ‘geçmişliliğ’i ön plana çıkarılmıştır. ‘Geçmişli’ bir varolan olarak canlı, cansızın tersine, indirgenemez ve geridönüşlü değildir. Her canlı, ‘geçmiş’inden devraldığı, ‘kalıtım’ denilen, özgül bir kimyevî donanımla mücehhezdir. Bu anlamda canlı, ‘birey’dir, yânî tektir, heyetimecmûuyla eşsizdir. Başka belirli bireylerle kalıtım (genetik), işleyiş (fizyoloji) ile beden–bünye biçimi bakımlarından benzeşir. Andırıştığı ve birlikte çoğalabildiği bireylerin türündendir. Her canlı, ana kalıtım, işleyiş, davranış ile beden biçim özelliklerini türünden alır. O, türün diğer mensûplarından farklı olmakla birlikte, ana (tür) özelliklerini onlarla paylaşır. İşte bu ince denge–durumunu klasik fizik–kimya yasalılıklarıyla açıklamak mümkün değildir.
Darwin, haddizâtında mekanik yasalılıktan sapmak neviinden niyet beslememiştir. Canlı varolanların yeryüzündeki peydâhlanışları ile yayılışlarının nedeni olarak görülen türlerin dönüşümleri olayını tamamıyla ‘Maddeci-Mekanisist’ anlayış çerçevesinde kalarak izâh etmeğe çaba harcamıştır. Bu çabası onun da beklemediği ters bir sonucu ortaya çıkarmıştır: Canlının, tümüyle fizik–kimya yasalılığına bağlı kalınarak açıklanamayacağı gerçeğini. İşte buradan canlıya mahsûs ‘organik’ varlık alanı belirmiştir.
Yeniçağ biliminin zirvesi, belirleyicisi, sistemcisi Réne Descartes’a kalırsa, “Ruhumuzun dışında kalan ne varsa, madde dünyasına”, “res extensa” dediği ölçülüp biçilebilinir alanda yer alır. Canlı dahî bahsi geçen alana dâhildir. Hattâ canlı olan beşer cihetim bile “res extensa”dadır. İşte bu ölçülüp biçilen dünyada yer alan bünyemi ele alıp inceleyen Yeniçağın bilimlerinden fizyolojidir. Kısacası, beşerin ölçülüp biçilebilinir kesimi, fizyolojisidir. Réne Descartes’tan sonra, ruh (yahut nefs) olayı hepten bir kenara atılıp da yalnızca ölçülüp biçilebilinir dünyanın varlığı benimsenince, canlılarda, bunlara elbette beşer dahî dâhildir, fizyolojidışı hiçbir cihet göz önüne alınmaz olmuştur. Böyle bir cihet olabilirmi sorusu bile, tartışma konusu olmaktan çıkarılmıştır. Canlının iki araştırılma konusu kalır; bunlardan biri, onun biçimi demek olan ‘morfoloji’si ile işleyişine eğilen ‘fizyoloji’dir. Biçimi ile işleyişi dışında canlının ele alınacak başka bir konusu kalmaz. Ancak, canlı, söz konusu cendereye sığdırılamıyor. Onu ergeç çatlatıyor. ‘Nasıl’ın cevabını anatomi yahut morfoloji ile fizyolojiye dayanarak verebiliyorsunuz da, ‘neden – etki bağıntıları’nı kuramıyorsunuz. Niye? Çünkü ‘canlı’, ‘cansız’da görmediğimiz bir varlık özelliğini bize sergilemektedir. ‘Canlı’, az önce kullandığımız bir mecâza değişik bir açıdan yeniden başvurursak, ‘cansız’ın tersine, ‘iki katlı’ bir yapı arzetmektedir. Canlının ‘dışı’ ile ‘içi’ vardır. Hâlbuki ‘cansız’ tek katlıdır. Cansız dışarıdan etkiye marûz kalır. Aldığı etkiye göre biçimlenir. Canlı da dışarıdan etki alır. Etkilerin kimisini kabul eyler, kimisiniyse reddeder. Burada biz, adetâ irâdenin ön belirtileriyle karşılaşıyoruz. Gelen etkilerden kimisini, meselâ şuradaki havanın bir kısmını, yânî işimize yarayanı içimize çekiyor, yaramayanı dışarıda bırakıyoruz. Karbondioksidi reddediyoruz. Uzviyetimiz, organismamız bunu yapıyor. Farkında olmadan söz konusu seçmeyi yapıyoruz. Sâdece biz değil, hücreden başlayarak bütün canlılar, organismalar, böyle bir seçmecilik içerisindedir. Canlı, iç ile dış arasında belirgin bir sınır çekiyor. Bunu hücrede çok seçik biçimde görebiliyoruz. Gerek hayvan gerekse bitki hücrelerinde bu husus besbelirgindir. Hücreyi çevreleyen bir zar var. O, içeri girmek için ‘kapıyı tıklatan’ etkilerden kimisini ihtiyâca göre içeri kabul ediyor, ihtiyâç duymadığı yahut zararlı olanları ‘kapının önü’nde, dışarıda bırakıyor. Neye göre ‘tercih’te bulunuyor? Kısacası, canlının kalıtım sistemine göre işleyiş yürürlüktedir. Canlının içerisindeki ve ‘geçmişli–olma’ özelliğini gösteren işleyiş yahut mekanisma ‘kalıtım’dır. Kalıtım, canlının üç temel görevini ayarlar: ‘Büyüme’yi, ‘üreme’ ile ‘beslenme’yi.
Bütün canlılar bilâkaydışart büyür, beslenir, ürer. Büyüme iki çeşittir. Hacmi genişletmek anlamında büyüme, bütün canlılara şâmil olup bitkiler, hayvanlar, hücreler, özetle, bütün canlılar hacimlerini genişletirler. İkinci çeşit büyümeyse yer değiştirme şeklindedir. Bu hareket özelliğini gösterenlere de hayvan diyoruz.
Canlının kalıtımı nasıl belirir? Kalıtım nerden çıkmaktadır? Canlının kalıtımı iki kaynaktan neşet eder: Birincisi canlı bireyin çıktığı, kendisinden doğduğu ebeveynidir. İkincisi de ebeveyninin neşet etiği ebeveynler zinciridir. Bunlara da ‘ata’lar denilir. Kendisinden türediği menşe yahut menbâ canlının ‘geçmiş’idir. ‘Geçmiş’, canlının yaşadığı, canlı bulunduğu ândan önce onun varlık (ontik) şartlarını tayîn eden zaman kesidini yahut kesitlerini ifâde eder. Şu durumda, insana mahsus gördüğümüz bir hususa öteki bütün canlılarda dahî rastgeliyoruz: ‘Geçmiş’ ile ‘şimdi’ ayırımı. İmdi bu ayırım dikkate alınmaksızın, canlının incelenmesinde nedensellik, illiyet bağıntıları kurulamaz.
Canlı bireyin, ebeveyninden çıkıp varolduğu âna kadarki gelişmesi onun ‘bireyoluş’udur (Yunancada ontogenesis). Beşer dâhil her canlının böyle bir ‘bireyoluşu’ bulunur. Şu da var ki, kendisinden geldiğimiz ebeveynimizin de bir ‘bireyoluşu’ vardır. Belli bir kalıtım hattı üstünde yürüyerek birbirlerinden türemiş canlıların ‘bireyoluş’ları, ‘türoluş’a (Yunancada filogenesis) dayanır.
Yine az önce bahsedildiği üzre, her canlının sâdece kendisine mahsus biçimi ve yapısı vardır. Onun bu devredilemez, kendisine mahsus biçimi ile yapısına ‘bireylilik’ (Fr individualité) demiştik. Canlının kendisine mahsus yapısı ile biçimini kendisinden tevârüs ettiği bir ‘ülküsel’ (Fr idéal) biçim vardır. İşte bahis konusu ‘ülküsel’ biçime evrim biyolojisinde ‘tür biçimi’ (Fr forme spécifique) adı verilmiştir. Her birey, ‘tür biçimi’nden; Eflâtuncu bir deyişle, pay alır. ‘Yavru’ya ‘tür biçimi’nden ‘payına düşen’i ilk elde veren onun ‘ebeveyn’idir. Nihâyet, ‘ebeveyn’inin de tevârüs ettiği, ‘ebeveynler’den gelen özelliklerin tümü canlı bireyin ‘türoluş’unu teşkil eder.
‘Türoluş’un temelinde bulunan ‘tür’ün tarîfiyse şöyledir: Birlikte çoğalabilen bireylerin tümü belli bir ‘tür’ü oluştururlar. ‘Çoğalma’ iki çeşittir: ‘Cinsiyetsiz’ ile ‘cinsiyetli’. ‘Cinsiyetli’ çoğalma da yine ikiye ayrılır: ‘Çiftleşerek’ yahut ‘çiftleşmeyerek’. ‘Çiftleşmeyerek çoğalma’nın bir kısmı ‘bölünme’yle, başka bir bölümüyse, ‘sporlanma’yla olur. Canlılar âleminin bitki ile hayvan türlerinde hücrelerin, dokuya; dokuların, organa; organların, organismaya dönüşmeleriyle, çoğunlukla, çiftleşerek çoğalma ortaya çıkmıştır. Bunun da en belirgin ve bilinen kesimi memelilerdedir.
Bir türün başarısı yahut başarısızlığı çoğalmasına dayanır. Biyolojide bir tür, çoğalma imkânına sahipse, başarılıdır. Çoğalma imkânını kaybetmişse, soysuzlaşır.
Toparlarsak: Canlılar âleminde temel birim, ‘birey’dir. Onun işleyişlerini, mekanismasını tasvîr ederek açıklayan bilim dalı, ‘fizyoloji’dir. Bu bilim dalının pâyândasıysa, kalıtımı inceleyen ‘genetik’tir. ‘Neden – etki bağıntısı’na dayanarak ‘genetiğ’i anlaşılır kılan da ‘evrim’dir. ‘Fizyoloji’, ‘morfoloji’, ‘genetik’, ‘paleontoloji’, ‘canlılar coğrafyası’ (biyocoğrafya) ile çevrebilim (Fr écologie), ‘biyoloji’nin dallarıdır.
Canıların, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti çerçevesinde cansız, yânî inorganik varlık sahasının bilimi olan mekanik tarafından açıklanmağa çalışıldığından bahsettim. Ne var ki, mekanik yasalar, ‘canlı’yı bütün vecheleriyle açıklamaktan uzaktır. Zirâ, ‘cansız’dan farklı olarak ‘canlı’nın ‘örgün’ bir ‘inşâa’sı vardır. Bu itibârla yapıca da kuruluşca da ‘cansız’dan çok daha karmaşıktır. Karmaşıklığı yaratan âmillerin başında canlının ‘geçmişli’ varlık olması hususu gelmektedir. Mekanik, ‘çizgi–zaman’ (Fr temps linéer) boyutunda yürüyen tekrarlanabilinir ‘vâkıa’ları kendisine araştırma konusu kılar. Tekrarlanabilinir vâkıalar ‘eşzamanlı’dırlar (Fr synchronique). Daha anlaşılır bir ifâdeyle, ‘eşzamanlılık’la kasdettiğimiz, ‘dün olmuş bir olayın, bugün olduğu gibi yeniden olagetirtilmesi’dir. ‘Dün olmuş bir olayı bugün nasıl yeniden oldurabiliriz?’ ‘Dün olağan doğal şartlarda olmuş olayı’ genellikle ‘bugün yeniden aynı olağan doğal şartlarda olagetirtemeyiz.’ Onu olduğu tekrarlayabilmemiz için onun olagelmiş bulunduğu ortamı yeniden meydâna getirmemiz zorunludur. Bu, olağan doğal şartlarda olamayacağına göre, varsayımımız doğrultusunda sunî bir ortamı inşâa etmemiz lâzım gelir. Bahsi geçen inşâa edilmiş sunî ortam, ‘laboratuvar’dır.
‘Cansız’ın tersine, ‘canlı’,‘şimdililik’ ile ‘geçmişlilik’ ‘ikilem’ini yaşadığından, onu ancak ‘çiftzamanlı’ (Fr diachronique) bir varlık olarak anmamız gerekir. ‘Çiftzamanlı’ varlık olan ‘canlı’nın bir ânı diğerine uymaz. O, süreklice değişegider. Bu yüzden ‘birey bütünlüğü’ (Fr intégralité individuelle) hâliyle canlı her zaman tekrarlanabilinir deneyin mahali laboratuvara uygun değildir. Bireyin, fizik-kimya sınamalarına (İng test) uygun düşen parçalarını laboratuvar ortamında inceleme imkânına sâhib olmamıza rağmen, ‘canlı-olma’nın doğrudan doğruya taşıyıcısı olan bireyi, bütünlüğüyle, bahsi geçen şartlar altında deneyleyemiyoruz. Onu bahsettiğimiz tarzda ve şartlar altında deneylemeğe kalkarsak, ‘can’ından eder, ‘öldürürüz’.
Bireyliliğine vucut veren bâzı azâlarını laboratuvar şartlarında sınamaya tâbî tutabilmemize karşılık, bütünlüğü hâlinde canlı gözlemlenir. Canlı birey ile çevresi arasındaki ilişkinin gözlemlenmesi ‘çevrebilim’in (écologie) işidir. Demekki canlı bireyin ‘geçmiş’i ‘evrim bilimi’nin, ‘şimdi’siyse ‘fizyoloji’ ile ‘çevrebilim’in uhdesindedir. ‘Genetik’ gibi, ‘fizyoloji’ de ‘fizik-kimya’ yasalılıklarına uydurulabilinir. Kısacası bunlar, ‘fizik-kimya’nın uzantısı addolunabilinirler. Buna karşılık, ‘evrim’e benzer biçimde ‘çevrebilim’, ‘fizik-kimya’ yasalılıklarına dâhil edilemiyorlar. Onlar, öyleyse salt ‘biyolojik’ araştırma–inceleme alanlarıdırlar. Peki, ‘fizik-kimya’ yasalılıklarına sığdırılamıyorlarsa, onlara ‘bilim’ sanını uygun görecekmiyiz? Biyolojinin bilim teorisinin (épistémologie) ana sorunu işte budur. Canlıların araştırılması alanında ‘evrim’ ile ‘çevrebilim’, epistemolojik mülâhazalarla, rahatca ‘bilim’ çerçevesinde mütâlea edilemedikten sonra, insanın araştırılma ile incelenmesi sahasında baş rolleri üstlenmiş ‘tarih’ ile ‘sosyoloji’yi nasıl olur da ‘bilim’den sayacağız?
Daha önce belirttiğimiz üzre, canlının gerek bireyoluş, gerekse türoluş bağlamında ‘geçmiş’ini inceleyen biyoloji dalı evrimdir. Fizyoloji ile anatominin yanında, özellikle 1850lerden itibâren evrim yer almağa başlamıştır. Gerçi evrim daha önce de vardı. Aristoteles ile İslâm felsefe-bilim tarihinde evrime ilişkin görüşler vardı. Ancak özellikle 1800lerin başlarından itibâren Fransız canlılar araştırmacısı ve filosofu Jean-Baptiste de Lamarck’la birlikte evrim mekanik ve maddî olma istikâmetinde yol almıştır. Bunun da şâhikasını Charles Darwin teşkîl etmektedir.
Charles Darwin, tamamıyla inorganik, mekanik bir açıklamayla evrimi karşımıza çıkarmıştır. Onun bize getirdiği iki açıklama modeli vardır: Biri, kalıtım malzemesi ile işleyişinin köklü değişimi; öbürüsü de, ‘doğal ayıklanma’dır. ‘Ayıklanma’ lâfı yerindedir sanıyorum. Tabîricâizse, bu benim uydurmamdır. Bizde buna ‘tabîî seleksiyon’ denilirdi. ‘Ayıklama’ ile ‘ayıklanma’ Türkcenin olağanüstü zenginliği ile ifâde kudretine örnektir. ‘Ayıklama’ dediğimizde, bir müellif söz konusudur. Birisi, anlaşılan, oturup ayıklıyor, sınıflıyor. Kelimenin ortasına ‘~n~’ ortacını getirdiğimizdeyse, ‘müellif’ mechulleşiyor. Olay yahut süreç, kendikendine işler hâle geliyor demektir. ‘Ayıklanma’da kimin ayıkladığı belli değildir. Tabiatın kendi süreçlerinde, kendi doğal akışında bir ayıklama meydana gelmektedir. Bu sebeple ‘ayıklanma’ sözü, bana kalırsa, çok yerindedir, iyi oturmaktadır. Eminim, Charles Darwin, Türkce bilseydi, benim bu terim teklîfime ‘dört elle sarılır’, kendi dilindeki telâffuzuyla, selekşiyına “ayıklanma”yı tercîh ederdi. Fransızcada ve onun bozulmuş hâli gibi gördüğüm İngilizcede ‘eleksiyon’ (élection) ile ‘seleksiyon’ (sélection) vardır. ‘Eleksiyon’ irâdî bir ‘seçme’ işidir. ‘Seleksiyon’a gelince, kendikendine yürüyen bir olaydır. Meselâ ‘millî seçim’e ‘sélection nationale’ denmez. ‘Election nationale’dir. Çünkü meclise gönderecekleri temsilcileri seçmenler, irâdeleriyle tercih ediyorlar. Anlaşılacağı üzre, ‘élection’, kişinin, irâdesini kullanarak tercihte bulunması anlamındadır. Genelde bilim anlayışı bağlamında, özellikle de Darwin’in anladığı anlamdaki tabiatta doğadışı bir merciin yahut kudretin tercihlerde bulunmasından bahis açılamaz. Bilimde, ilkece, öne sürdüğünüzü mantık–matematik bakımdan ısbâtlamakla, deney yönünden ise gerekcelemek zorundasınız. Hâlbuki tabiatta tercihlerde bulunan doğadışı bir merciin varlığını yahut yokluğunu ısbâtlamak ile gerekcelemek imkânından yoksunuz. Doğadışı olan, ‘gidimli düşünme’ (Fr penser discursivement) ile ‘sınama–deneme’ imkânlarını aşar. Bu yüzden bilimin araştırma–inceleme sınırlarının ötesindedir. O, imânımızın meselesidir.
Her birey ebeveyninden biçim ile yapıca farklı olur. Genetiğin ölçülerine vurulduğunda, farklar, türü oluşturan bireylerin çoğalmasını mümkün kılacak kadar azdır, küçüktür. Bireyler arasındaki genetik farklılık belli bir büyüklüğe ulaştığındaysa, çoğalma imkânı ortadan kalkar. Bu durum, ebeveyn ile yavru arasında ortaya çıktığına, yeni bir çeşidin temeli atılmış olur. Farklılığın başgöstereceğini kestirmenin imkânı yoktur. Esâslı kalıtsal değişmelerin, yânî mutasyonların ne zaman, nasıl ortaya çıkacaklarının kuralları tesbît olunamadığından, olay tesâdüf eseriymiş gibi kabul edilmektedir. Tesâdüf eseriymişcesine ortaya çıkan yeni çeşidin, yaşayakalarak tür boyutlarına erişip erişemeyeceği artık belli bir zorunluluğa bağlanır. Zorunluluğun adını Charles Darwin, ‘doğal ayıklanma’ şeklinde koymuştur.
Değişime uğramış birey, ‘ortamına ayak uydurma’ (Fr&İng adaptation) yoluyla ‘varolma mücâdelesi’nde (İng struggle for existence) üstünlük sağlayarak çoğalma şartını yerine getirebiliyorsa, yaşayakalır (İng survival). Paralel kalıtsal değişimlere uğrayıp da birlikte çoğalma imkânını yakalamış bireyler, yeni bir çeşidi oluşturur. ‘Ebeveyn tür’den farklılaştığı oranda yeni oluşan çeşit, değişik bir türün habercisidir.
Yeni çeşitlerin, dolayısıyla da türlerin meydana gelmelerinde genetik işleyişte ortaya çıkıveren köklü değişiklikler, uzun bir hazırlık devresinin sonucudurlar. Nesiller boyu kalıtımda yürüyegiden irili ufaklı nicel değişmeler, genetik işleyişte birikirler. Zaman olur, birikim patlama noktasına erişir. İşte o noktada birikmiş nicel değişimler, patlak verdikleri bireyleri, Darwin’in deyişiyle, ‘nitel değişikliğ’e uğratırlar.
Türlerin farklılaşmasında coğrafî tecrîd önemli bir âmildir. Demekki bireyin genetik işleyişinde meydana gelen ‘kırılma’ların yanında, bireyleri çevreleyen şartların değişmesi de, evrimde başat bir unsurdur. Meselâ en eski hücre topluluğu, Kambriyaöncesi devirde, yânî yaklaşık 1.3 milyar yıl önce ortaya çıkmış mâvî–yeşil yosunlardır. Kambiriyaöncesi devirde, bildiğimiz kadarıyla, havaküre oksijenden oluşmuyordu.Mâvî–yeşil yosunlar, oksijen yerine, ortamda bulunan azotla solurlardı. Bilâhare katı hâldeki oksijen, çeşitli fizik-kimya nedenlerle serbestleşerek gaza dönüşmüş, azotun yerini almıştır. Krebs çenberi denilen bir işleyişle canlı, metabolismasını yürütmek üzre, ihtiyâç duyduğu enerjiyi elde eder. Oksijenin, havakürede yer almasıyla o, Krebs çenberinde kullanılır olmuştur. Mutasyonla azot yerine, oksijeni Krebs çenberinde değerlendirmeğe koyulan bireylerden oluşan türler varolma mücâdelesinde yaşayakalmışlardır. Ne var ki, yeryüzünün bazı yörelerinde azot, solunum ortamı olmağa devâm etmiştir. O yörelerde yaşayan kimi mâvî–yeşil yosunlar, azotu solumağı sürdürmüştür. Canlılık ile yaşama, akla havsâlaya sığmayacak raddede çeşitlilik sunar. Kimler ayakta kalabilmiş? Ebeveyninden farklı ortaya çıkmış olan oksijen ortamında solumaya elverişli mekanizmayla mücehhez yeni bireyler oksijenli ortamda ayakta kalabilmişlerdir. Öbürleri silinmiş yahut çok dar ortamlara hapsolunmuşlardır. Bugün, sıcak su kaynaklarının ve denizlerin diplerinde, bazı çok derin mağaralar gibi, hâlâ, yeryüzünün bazı yerlerinde azotla soluyan mâvî–yeşil yosunlar vardır.
Bilim teorisi açısından evrimin durumu nedir? Çok sallantılıdır. Klasik mekaniğe aykırı düşen bir olaydır. Niye? Başta söylediğim vaka ile vâkıa ayırımında hatırlayacaksınız. Evrim vakaları kendisine konu alır. Evrimin olayı vakalardır. Bunlar, tekrarlanamayan cinsten olaylardır. Bir buçuk milyar yıl önce şu olmuştur, dediğimde, o şartları olduğu gibi bugün canlandıramam, tekrarlayamam. Elimdeki imkânlarla, malzemelerle oraya doğru yansıtmalarda bulunabilirim. Sinema deyişiyle flash-backlar yapıyorum. Bugünden oraya yansıtmalar. Bu nice uyar yahut uymaz, bilmiyoruz. Newton optiğinin yahut çekim (Fr&İng gravitation) yasasının benzerini evrimde aramak beyhûdedir. Ne var ki, evrimi göz önüne almaksızın da, biyoloji açıklamaları yapmaktan yoksunuz. Biraz önce bahsettiğim “nasıl” sorusuna cevap verebilmekle birlikte, bilimin öteki kaçınılmaz şart olan ‘neden–etki bağıntısı’ canlının birey olarak yahut tür olarak tarihi göz önüne alınmadan verilemez. O bağlantı kurulmadan cevap verilemiyor. Bu bakımdand evrim, biyolojinin kaçınılmaz yolu, yordamıdır.
Evrim, aynı zamanda tehlikeli bir alandır. Atom gibi bir şey. Atomla hem enerji üretiyorsunuz, enerji ihtiyacınızı karşılıyorsunuz hem de milyonlarca insanın hayatına mâlolabilecek bombaları imâl edebiliyorsunuz. Evrim de buna benzer. Hattâ ondan da tehlikelidir. Çünkü evrim dar bilim çerçevesinin dışına taşırılmağa yatkındır. Evrim, Ondokuzuncu yüzyıl sonları ile Yirmincide ideolojilere âlet kılınmıştır. Evrim Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetinde boy vermiş ideolojilerin her birinde kullanılmıştır. Sermâyecilik (Capitalisme) başta olmak üzre, gerek Millî toplumculukta (Natonal socialisme) gerekse Ortakmülkcülükte (Communisme) kullanılmıştır. İki ayrı çeşit kullanılmıştır. Darwin’in kurduğu evrim şemasını toplum araştırmalarına (sociologie) uygulayan İngiliz toplum filozofu Herbert Spencer’den hareketle Sermâyecilik ile Millî toplumculuk evrime yönelmişlerdir. Buna karşılık Ortakmülkcülük, hem Charles Darwin’i hem de onun baş muarızı gibi gözüken Jean Lamarck’ı esâs almıştır. Lamarck, Darwin’in tersine evrimde belirli bir yönelişin, gâyenin bulunduğunu öne süren filosof-bilimadamıdır. Canlı türleri bireylere dayanır ve bunların her biri yaşayakalmak uğruna canhıraç çaba harcar. Hâlbuki Darwin evriminde bireyin değişen şartlara ayak uydurma yahut uydurmama konusunda dahli yoktur. Kalıtımdaki köklü değişme, canlıda kendiliğinden husûle gelir. Ortakmülkcülük, Lamarck’a bakmıştır. Ondan hareketle ‘beni çevrem etkilediği gibi, ben de, çevremi etkilerim’; ‘çevreme meydan da okurum’; ‘çevreme direnebilirim’ türünden şiârvârî ideolojik önermeler üretmiştir. İş, ideolojinin teorik çatısında mahsûr kalmayıp uygulanma sahasına dahî inmiştir. İşte, Stalin Rusyasında genetikci ve bitkibilimci olan Trofim Denisoviç Lisenko, bilim ile fen hayatının hükümdârı kesilmiştir. Lisenko, Lamarck’ın varsayımını dar çerçevede tarıma uygulamak, genişteyse evrimi açıklamak üzre kullanmıştır. Denemeler, 1938 ile 1947de olmak üzre, iki kere vukûu bulmuştur. Sonuç? Kelimenin tam manâsıyla, felâket. Bu densiz denemeyle Rusyanın, Sovyetler Birliğinin büyük zararlara uğradığını görüyoruz. Hubûbât mahsûlü kaydadeğer derecede düşmüştür. Stalin, 1952de ölünce Lisenko, derhâl mekiini kaybetmiş, bilâhare sürgüne gönderilmiştir. Rusya da olağan tarımcılık kurallarını uygulamağa geridönmüştür.
Yirminci yüzyıl ideolojilerinin suiistimâline marûz kalmasından ötürü ‘evrim’i suçlamak, öyleki onu sanık sandalyesine oturtmak câîzmidir? Bilimde geçen öteki varsayımlar yahut teoriler gibi, ‘evrim’ de bizâtihî ahlâkca ne ‘iyi’ ne de ‘kötü’ addolunabilinir. Her şey, varsayım yahut teoriyi biçimleyip tatbîk safhasına sokanın, onu hangi bağlamda nasıl kullandığına bağlıdır. Bu da, önünde sonunda bir ahlâk meselesidir. Her varsayım yahut teori, öz bağlamında anlamlıdır. Eldeki varsayımın bağlı bulunduğu öz bağlamını şaşırmak müteâkıp kötülüklerin menbaadır. Sonuc olarak, felsefe-bilimin kapısı ahlâktır. Konusunun inceleyicisi, araştırmacısı olmanın yanında, filosof-bilimadamı aynı zamanda tâze yetişen ‘bilgin’lerin eğiticisi, öğreticisidir de. Eğitimin özünüyse, uğraştığı konuyu kendi bağlamında mütâlea etme zorunluluğunu kişinin, kendisine bıkmadan usanmadan hatırlatması doğrultusunda işleyen adâlet duyuşunun, hayata, bu arada da felsefe-bilim yaşayışına hâkim kılınması keyfiyeti teşkîl eder.