1- Değerler
İnsan, hem canlı hem de kültür varlığı olarak geçmişin ürünüdür. Âvâmî siyâsî bir söze başvurursak, insan, hem doğal, hem toplumsal kalıtımı bakımından ‘gerici’dir. Doğal kalıtımı cihetiyle anne-babası yoluyla en eski canlılara, çekirdeksiz hücrelere; başta dil gelmek üzre, kültür-toplum mirâsı vechesiyle ise, yaşadığı günden çok öncelere geri gider. Ne var ki, aynı zamanda ‘ilerici’dir de. Zirâ her anne-babanın çocuğu, ebeveynine birtakım iç —genetik— ile dış —tip— özellikleri bakımından benzemekle birlikte, farklıdır. Bu, kültür-toplum düzleminde de böyledir. Nesiller, birbirlerine bazı değerleri aktarırlar: Gelenekler. Ancak, her nesil, kendi değerler hazinesinde —: Görenekler— irili ufaklı değişiklikler yaparak birtakım kültür unsurlarını sonrakisine devreder. Sözünü ettiğimiz değerler, insanın, elinin altında ve çevresinde bulduğu fizik, coğrafya, topoğrafya, iklim ile hava şartları ve hayvan ile bitki varlıkları çerçevesinde ve taş ile toprak cinsinden hammaddelerden yararlanılarak üretilirler. Görüldüğü gibi, insan, kendi günlük âcil yahut müstakbel ihtiyâçlarını karşılayacak şekilde hammaddelerin, yânî malzemelerin —dallardan, yapraklar ile samandan örülü kulübeden tutunuz da fezâ taşıtına dek uzanan bir yelpâze cinsinden— mamûle dönüştürülmesiyle değerler oluşturulur. Hammaddeden mamûlün üretilmesi, bir fikir şablonu çerçevesinde gerçekleşir. Fikirler, inançlar tarlasından biter. Anlaşılacağı üzre, söz konusu olan zihnin yahut dimâğın, elle iş ve güç birliğidir. Zaman – mekân hatlarında yer alan fizik-kimya kuvvetlerinin doğrudan etkisi ile güdümünde yürümeyen dimâğ-zihin işlemleri manevî dediğimiz âlemdedir. İşlenen ise maddî dünyadır. İnsanın manevîyâtı ile içerisinde yaşadığı maddî dünya arasında dialektik bir ilişki yürürlüktedir —işte bu görüş, gerek İlkçağ Çin bilgeliğinin Taosunda gördüğümüz Yin – Yang karşıtlığında gerekse Eskiçağ Egeli bilge Herakleitos‘un mensur parçası "Savaş"ta ifâdesini buluyor. Maddî dünya ile manevî âlem, sav ile karşısav durumundadırlar. Bu ‘savlaşma’nın ‘evlâd’ı, başka bir deyişle, sentezi, ‘değer’lerdir.
2- İnançlar
İnsanları birarada yaşatacak kudret ile kâbiliyetteki değerler, inançtırlar. Bunların pek küçük bir bölümü, öteki inançların, dolayısıyla da değerlerin ‘anne’sidir.
Onlarıın kendileri, özge inançlardan neşet etmemekle birlikte, ‘inanç doğurur’lar. Bu ‘kaynak inanç’lardan doğmuş olanlar, özellikle maddî zemin ve zaman ile mekân boyutlarında geçer oldukları görülür. Mezkûr ‘inanç’lar —en azından, gündelik yaşama düzleminde— ‘bilgi’ durumuna gelir. Geçerli olup olmadığı soru konusu kılınmayan, ve yukarıda belirtildiği üzre, kendisi esas olup müteâkib inançları doğuran, üstün ve tereddüte mahal bırakmayan yaptırım gücü bulunan ‘inanc’a ‘imân’ diyoruz.
3- Kültür
Bir yahut birkaç merkez inanç (imân) etrâfında yahut altında tutarlıca derleştiğini tasavvur edebileceğimiz bir belirli inançlar bütünlüğü, belli bir Kültürü oluşturur. Bahse konu merkez inanç/ların dayandığı en temel inanç yahut belirli az sayıdaki inançlardan türemiş başka bir inançlar kümesi, akrabası olan yahut olanlarla birlikte oluşturduğu daha üst ve kapsayıcı kültür topluluğu seviyesine medeniyet adını veriyoruz.
İşte, insan olarak hayatımızı biçimlendiren —aile, oba, oymak, boydan millete dek uzanan— kültür katları, değer öbekleri demek olan inanc ilmikleriyle örülür. Bahis konusu inançların içerisine doğuyoruz. Başka bir söyleyişle, dirimsel (İng biotic) yapımız ile fizik çevremiz gibi, toplum-kültür ortamını da hazır buluyoruz. Bir şeyi hazır bulmak, onun, ‘ben’ olmadan önce varolduğunu gösterir. Yaşanan ândan önce varolmuş her şey ‘geçmiş’tedir. Toplum-kültür varlığını ifâde eden gelenek-görenek-âdet çeşidinden geçmiş değerler öbekleri ‘geçmiş’ten ‘şimdi’ye akıp varırlar. ‘İnançlaşmış’ bazı ‘değer’lerden kalkarak bedence ve ruhca kendi ‘ben’imi ve kültür-toplum ortamım ile fizik çevremi ‘değerlendiririm’.
4- Bireylilik
Dirimsel faaliyetleri (İng biotic functions) kesintiye uğratmaksızın canlının irdelenmesinde ulaşabileceğimiz en alt, en temel varlık seviyesi ‘bireylilik’tir. Hücreden başlayarak beşere dek her canlı bireyi kendisine vucut veren ‘altbirey’lerin bütünlüğüdür (Fr intégration). Meselâ, hücrenin çekirdeği, mitokondrisi, golgi cihâzı gibi yapılar, onda yer alan ‘altbirey’lerdir. Filvakî kendisini oluşturan ‘altbirey’lerden hareketle belirli bir hücrenin bütününü daha seçikce anlayıp açıklayabiliriz. Ancak, incelediğimiz hücreyi ‘altbirey’lerine, başka bir deyişle, organcıklarına ayrıştırdığımızda, onun canlı bütünlüğünü yitiririz. Böyle bir durumda o, ölüdür. Demekki, bilim işlemlerinde, yaşayan varolanı ‘altbirey’lerine ayrıştırdığımızda, canlı bütünlüğünü bozup ortadan kaldırıyoruz. Bu durum, yine bir dirimli (İng biotic) varolan olarak beşer için de geçerlidir. O da öyleyse ‘birey’dir. Her canlı birey, evrim basamaklanmasındaki (İtal scala) yapıca ve işleyişce (İng mechanism) karmaşıklık derecesi uyarınca, ‘bireyliliğ’inin farkına değişik raddelerde varır. Bir ağğaç, ışığın kuvvetine, marûz kaldığı basınca göre gelişip serpilir yahut tersine kurur. Bu, ‘bireyliliğ’in farkına varmanın bir derecesidir. Balık, ondan daha seçikçe farkındadır. Çünkü, dış etkenler, onun bünyesinde haz yahut acı duyumlarının ortaya çıkmasına yol açar. Bu durum, artık köpekte, kedide, devede, atta yahut maymunda iyice belirginleşir. Ne var ki, hiçbiri duyu boşandırıcı bir etkene marûz kalmadıkca, durduk yerde, acıyı yahut hazzı duyumlayamaz. Hele, acı, haz ve daha başka duyular üstüne düşünemez. Zirâ kavramlaştırma istidâdına mâlik değildirler.
5- İnsan-olma
Bahis konusu kuvveyi hâîz beşer, bunu içerisine doğduğu toplumda fiile dönüştürdüğünde, ‘insan’ olur. ‘İnsan’ın ‘bireyliliğ’iyse, başka hiçbir canlıda rastgelmediğimiz, ‘ben’ biçiminde tezâhür eder. Şu hâlde, ‘ben’ artık bir dirim birimi değildir. O, anlamagücünün verisidir. Böylelikle maddî değil, manevîdir. Bedenini, bünyesini duyumlayan beşerden kendisini anlayarak başkalarından ayırdedebilen insana geçiyoruz. Kendisini ilkin duyumlayarak, hissederek, bilâhare anlayarak başkalarından ayırdedebilen insanın temel varlık birimi ‘ben’idir. Zaman içerisinde oluşan duyma, anlama ile başkalarından ayırdetme kâbiliyeti ile birikimi, o belirli ‘ben’in tarihidir.
6- İrâde
Öyleyse ‘ben’, ‘tarih verisi’ bir varolandır. ‘Tarihi’ kesintiye uğrar, ‘tarihliliğ’ini unutursa, o insanın ‘benliğ’i sarsılır, giderek çöker. Beşeri meydâna getiren, bütün canlılarda olduğu üzre, evrim–genetik verisi ‘kalıtım’dır. O da, şu durumda, uzak geçmişten yakına ?soyoluş (Y filogenesis)?, yakın geçmişten şimdiye ?bireyoluş (Y ontogenesis) akıp giden sürec ile onun berâberinde getirdiği birikimdir. Görüldüğü gibi, evrimsel–genetik süreçler, tarihî olanları andırır. Şu var ki, insanın olmadığı yerde, ‘tarih’ten de bahsolunamaz. Zirâ, bulunulan ândan önce uzak ile yakın zaman dilimlerinde olup bitmiş süreçlerin incelendiği alan ‘evrim–genetik’tir. Bahse konu evrimsel–genetik süreçler, yer aldıkları yahut taşıdıkları canlıların ‘bireysel katkı’ları olmaksızın olagelirler. Bir tek ?artık ‘beşer’ değil? ‘insan’, ‘öz katkıları’yla, müdâhaleleriyle kendi ‘insan–oluşu’nu inşâa eder. Menşece zihnî olan bu ‘insan–olma’ isteğine ‘irâde’ diyoruz. Şu durumda beşerin evrimsel–genetik kalıtımı gayrıirâdî olmasına karşılık, insanın kendisini inşâa etmesinin sâiki irâdîdir.Ken? disini kendi isteği, yânî irâdesi doğrultusunda inşâa eden insan ‘bilinç’ sâhibidir. Bilinçlenen insan ise, kişileşir.
İrâde-sâhibi olmak, özden hür olmağı şart koşar. Bilkuvve hür olan insanın, hürlüğünü fiile geçirmesi, fiilinde tezâhür ettirmesi, irâdedir. Bu kendisini ilkin düşünme ediminde, bilâhare eylemde gösterir. Eylem de zâten, insana mahsus hareketlerin, onun düşünmelerinin semeresi olan düşünceler tarafından biçimlenip yönlendirilmeleridir.
Düşünceler, en basit olanları dahî, ömrün ilerileyen evrelerinde belirirler. Öncelikle tasavvur, zamanla da kavram birikimine kaçınılmazcasına ihtiyâç gösterirler de ondan. Yaşadıklarımızdan bizde kalan ‘iz’ler, temelde, duyu verilerinden neşet etmiş duyumlar ile bunlardan doğan duygulardır. Dışımızdaki şeylere veya olaylara doğrudan yahut dolaylı ilişkin olarak zihnimizdeki ‘resim’lerin ‘kaba hat’larını, duyu verilerinden neşet etmiş izlenimler ile bunların daha bir seçikleşerek genelleşmesi demek olan duyumlar oluşturur.
Hâfıza
Şeyler ile olayların zihnimize yansıyan sözümona ‘resim’lerine de, nitekim, tasavvur diyoruz. Bunların zaman içerisindeki düzenli ve birbirleriyle bağlantılı birikimiyse hâfızadır.
Olup bitmiş olanların belli bir sonra zihinde canlandırılması, hatırlamadır. İşte, üstüne düşünerek katlandığımız —tefekkür, efkârlanma (réflexion)— tasavvurlar, ‘resim’li olma özelliklerini yitirerek git gide kavram da dediğimiz zihin birimlerinden düşüncelere dönüşürler.
Hatırlayarak düşünmelerimiz, hep geçmişte başımızdan geçenler üstünedir. Olup bitenlerin bizdeki ‘iz’leri üstüne düşünerek —hatırlamalar, hatıralar— kendi ‘ben’imiz ile ‘çevre’miz hakkında düşünceler geliştiririz. Kendi ‘ben’imizi aydınlatan, kendimize açan düşünceler, bilincimizi oluştururken; ‘çevre’mize ilişkin olanlar, bilgilerimizi meydana getirirler.
Nihâyet, duyma-düşünme-hatırlama işleyişlerimiz ile işlemlerimizin tümü,
inanç varlığımızın zeminini teşkil ederler. Söz konusu varlığımız, geçmişte temellenip henüz yaşanmamış zaman dilimi demek olan geleceğe hamle yapar. İmdi, geçmişteki yaşadıklarıyla yoğrulup ‘pişen’ ‘kişilikli insan bireyi’, yaşanacakların nasıl olabileceklerini hep tasarlamakla meşguldür. İşte, hâfızasından sudûr eden onun bu bâriz vasfına ‘tarihî varlık sahası’ diyoruz. İnsan, hem birey hem de toplum olarak tarihî varlıktır.
‘Kişilikli insan’ın kendi ‘ben’ini belirleyen eşsiz özelliklerine kimlik diyoruz. Bireyler için olduğunca, belli bireylerin zaman ile mekânca biraradalığından doğan toplum bağlamında da kimlik söz konusudur. Sonuçta, ‘kişilikli insan bireyi’ vasfına uygun toplum da, varlıkca daha üst seviyede bir ‘kimlikli birey’dir. Nasıl tek bireyin kendi ‘benliğ’ini bilmesi kişisel bilinciyse, toplumun öz ‘benliğ’ini tanıması da onun toplumsal bilincini ortaya koyar. Birinde olduğu üzre, ötekisinde de bilincin esası, hâfızadır. Toplum hâfızasından kaynaklanan hatıralardan yaşayakalanlar, gelenekleşirler. Gelenekleşebilmiş maşerî (kolektiv) hatıralar ise, kendilerini, yaşayan toplumda örf, âdet ile görenek biçiminde duyurur, izhâr ederler. Örf, âdet, gelenek ile göreneklerin heyetimecmununaysa, o toplumun kültürü adını veriyoruz.
İmdi, nasıl, kültürsüz toplum olamazsa, aynı şekilde tarihsiz kültürden de bahsedilemez. Tarih, toplumun benliğine ilişkin bilinci, dolayısıyla, kimliğidir. Geçmişini topyekûn unutmuş insan, hâfızasını yitirmiştir. René Descartes‘ın "düşünüyorum, öyleyse, varım" düsturu uyarınca, hâfızası silinmiş olan, varlığına —yânî ‘benliği’ine— ilişkin bilincini de kaybeder, sonuçta, insanlığından olur. Böyle birine artık insan diyemeyiz. O, salt dirim seviyesine —yânî beşerliğe— rucu etmiş sayılmalıdır; buna ise, ‘bitkisel hayat’ denir. Aynı şekilde, geçmişini düşünemeyen, demekki, tarihsiz kalan toplum, ortadan kalkmağa hükümlüdür. Dünü olmayan toplumun yarını da olamaz. O, tıpkı hâfızasını kaybetmiş kişi gibi, değerlendirme yapamayıp anlamlandırmada bulunamaz.
Anlamlandırma ile değerlendirme, birbirlerini tamamlayan iki ayrı zihin etkinliğidir. Anlamlandırma, yapma ile inşâ etkinliklerinin asıl sâikidir. Değerlendirmeyse, yapılmış, kurulmuş, inşâ edilmiş olanın yorumu, takdîri ve yargılanmasıdır. ALLAH, her iki hassanın biricik mâlikidir. Yarattıklarının kuvvesi —sûreti ve ona eklenecek maddenin çeşidi, niteliği ile niceliği ve dahî Eflâtun‘un deyimiyle ideası— kendisinde saklı —hafî— bulunduğundan, O, her şeyin anlamı ile manâsına ezelden ebede müdriktir —tekâmüle dayanmayan, demekki, mutlak idrâk ile şuur (bilinç) Ondadır. Yalnızca hâlihazır varolan evren (kâinat) değil, olmuş, olan ve olacak bilcümle âlemler ALLAHda anlamlıdırlar. O, anlamlandırma yetisini (Fr capacité), varolan fizik evrende, bilebildiğimizce, bir tek insana bahşetmiştir —bkz: Hicr(15)/26;İsrâ(17)/85 ile 86.
Değerlendirmeye gelince: Madem yaratıcı Odur, yarattıklarının anlamını O, içkince bilir —bu bağlamda ‘anlam’, ‘manâ’ olur—, o hâlde ALLAHın değerlendirme yapmağa ihtiyâcı yoktur. Bunun istisnâsı insanla ilgilidir. Zirâ —Melekût âleminin sâkinleri hâric— sınırlı ölçüde, HÜRLÜKle şereflendirilerek yaratılmış olan, bir tek, insandır. Onun ne duyduğunu, hangi duygulara kapıldığını, ne yapıp ettiğini yaratıldığı ândan itibâren RABBi tarafından bilinmekle birlikte, ALLAH, ayrıca, insanın duyuşunu, düşünüşünü, hâl ile hareketlerini mütemâdiyen gözleyip değerlendirir —"De: Herkes kendisine has ~kendi kâbiliyetine uygun~ tarzda eyler; en doğru yolda olanları ~yolu seçenleri~ en iyi bilen RABBindir ~İsrâ(17)/84.
8– Tarihin Zemini: Akıl
Şu durumda tabîî ki, ALLAHın ölçüsünde olmamakla birlikte —çünkü insan, yaratamaz, sâdece inşâ edebilir—, anlamlandırma ile değerlendirme hasletlerini kişi, RABBİnden doğrudan doğruya almıştır. Başka bir anlatışla, bunları o, beşerliğinden —dirim cihetinden evrim yoluyla— tevârüs etmemiştir. Bu cümleden olmak üzre, ALLAH, yeryüzündeki halifeliğine insanı tayîn etmiştir —Bkz: Bakara(2)/30 ile An’âm(6)/165[1]. Bunu da ALLAH, Kendi Ruhundan kişinin beşer bedenine ‘üflemek’ sûretiyle izhâr buyurmuştur. Bundan dolayı da, Alman mistiki ile din filosofu Johannes —Meister (Usta)— Eckhart‘a göre, Ruhun insandaki tecellisi demek olan Aklın, öteki bütün şeylerin tersine, yaratılmamış olup ALLAHın Kendisini Özünden izhâr edişi olduğunu ileri sürmüştür.
Gücünü Akıldan alan zihin, dünyayı değerlendirir. Böylelikle bütün yaratıklar için ‘değerden-bağımsız’ olan dünya ile doğa, insanda ‘değer’ kazanır. Her ‘değerlendirme’ işlemi, Aklın isterlerine uyarak, bir sıradüzeni derpîş eder. Bu düzenin üç basamağı, ‘ben’, ‘ben-benzeri-olan-biz’; ‘ben-benzeri-olmayan-dünya-doğa’.
‘Ben’ ile ‘ben-benzeri’ alanları aslında önemli ölçüde kesişirler. Aralarındaki ayırım çizgisini çekmek zordur. İkisi, olanın tesbiti şeklinde tecelli eden ‘değerlendirme’nin aşılıp dar anlamda kültür diye nitelediğimiz kurma, inşâ etme mahalinde yer alır. Bu bakımdan ‘ben’i ‘ben-benzeri’ —yânî, ‘biz’— şartlarının bağlamından koparan Freudcu psikolojinin —psikoanalizin— yanılgısına burada işâret etmeden geçemeyeceğiz
Aslında bir değerlendirme-anlamlandırma bağlamı olması bakımından, gerek ‘ben’ gerekse ‘biz’ sahalarında, insan-toplum-kültür âleminin esası tarihtir. Hem bireysel, hem toplumsal kimlik, tarih temeli üstünde inşâ olunur. Kimlik inşâ olunduğuna göre, ortada anlamlandırma dediğimiz bir olay söz konusudur. Bu anlamlandırma işinin en geniş ve derin tezâhürü, kültürün inşâsıdır.
Öz ‘ben’imin inşâsı sırasında mensûbu bulunduğum değişik toplum katmanlarının kendilerine mahsus tarihlerinin ağır baskısını her dem duyumlarım. Bu duyumlama, insan-toplum-kültür çerçevesinde yer alan olaylardan ibâret değildir. Bahsolunan çerçevenin dışındaki fizik dünya-doğayı dahî yine kültürümüzün, dolayısıyla da tarihimizin gözlük camlarından seyrederek değerlendiriyor ve toplum–kültür tarihinden ayırdetmek maksadıyla buna doğa tarihi diyoruz. Gerçi Laikcilik-Positivcilik-Nesnelcilik dünyatasavvuru, giderek ideolojisi, dünya-doğanın, toplumlaştırlması-kültürleştirilmesine şiddetle karşı çıkmıştır. Kısaca evrim ıstılâhıyla dile getirdiğimiz ‘değerden bağımsız’ bir dünya-doğanın, ancak tahlil olunurak incelenebileceği öne sürüledurulmuştur. Ne var ki, adı üstünde, bu, bir dünyatasavvuru yahut ideoloji olduğuna göre, kendisi de, açıkcası, başlıbaşına bir değerlendirme biçimidir. Demekki doğanın ‘değerden bağımsız’ olduğu savının kendisi bile bir değerlendirme ifâdesidir. Şu durumda, doğa araştırmalarında ele alınan konunun yahut nesnenin ‘değerden bağımsız’ olduğu fikri, bizzât bir değerlendiriştir. Nihâyet, araştırmalardan elde edilen verilerin ‘yorum’lanması, ‘değer’lendirme değilse, nedir?
Tarih, belli bir bireyin yahut toplumun, kendi geçmişinden bulunduğu hâlihazır âna değin kotarabildiği, metafizik bir söyleyişle, bilincine varabildiği tüm müktesebât, birikim demek olduğu gibi; bu birikimin üstünde düşünerek onda yer alan olayları, süreçler ile varolanları neden – etki bağları çerçevesinde yeniden değerlendirme işini de dile getiren ıstılâhtır. Anlaşılacağı üzere, ikinci anlamıyla ‘tarih’, bir bilimin adıdır.
Birinci anlamıyla tarihin, her zaman ister birey, ister toplum biçiminde olsun, bütün insanlar için geçerli olduğunu yaşanmış örnekleriyle ilk defa akıcı bir uslupla tasvir eden Halikarnasos’lu (Bodrum) Herodostur (484-425). Sanıldığının tersine, o, bir vaka olarak tarihi ilk keşfeden değildir. Öncelikle medeniyet seviyesine erişmiş kültürler, öteden beri tarih bilincine sâhib olmuşlardır. Hattâ medeniyet aşamasını ulaşmamış kültürlerde de geçmişten gelen birikimler yaşanır. Geçmiştekiler ile şimdi yaşananlar arasında dikkate değer bir kırılma, bir fark yoksa, iki zaman kesiti arasında belirgin bir ayırım çizgisi çekilemez. Bu durumda, yüzeye yansımış bir tarih bilincinden bahis açılamamakla birlikte, yine de geçmişe ilişkin belli belirsiz bir ‘farkındalık’tan söz etmek yanlış olmaz. Demekki, değişik derecelerde olmakla birlikte, tarih, her toplumda bir biçimde algılanır.
Kendi medeniyetlerinin saçtığı parlak ışık karşısında körleşip basîreti bağlanmış, Yeniçağ Batı Avrupalı bir bölük önyargılı, kibirli filosof ile bunların kör topal yamaklarının tersine, onlardan iki bin küsûr yıl önce yaşamış koca Herodotos, tümüyle tarihten yoksun toplumdan söz edilemeyeceği gerçekliğini görüp kendisinden sonrakilere bildirmiştir.
Herodotos, bir vaka olarak tarihi bütün değişik vecheleriyle, çeşitli toplumları tanıyıp incelemek sûretiyle tesbit etmenin yanında, bunu soyutlayarak salt bir kavram olarak da irdelemiştir. Böylelikle bir nevi tarih sistematiğinin zeminini hazırlamıştır.
Gelenek ile görenekleri, örf ile âdetleri ve içerisinde bulundukları iklim, coğrafya ile topoğrafya şartları çerçevesinde farklı toplumlara mensûp bireylerin birbirlerine savaş ile barış dönemlerinde nasıl davrandıklarını bize karşılaştırmalı ve tasvirci tarzda hikâye etmiştir. Nitekim, Almancada —Geschichte— yahut Felemenkcede —geschiedenis— gördüğümüz gibi, tarih, kimi dillerde hikâye anlamına gelir. Ama bilim şeklinde ‘tarih’in belirlendiği Yunancada, Historia, ‘araştırma’, ‘malûmat’ anlamlarını içermektedir. ‘Historia‘, ‘soruşturmak’ demek olan historein masdarının isim hâlidir. İşte, genelde bilimi —επιστ?μ?— tarif edip onun aksiyomatiği ile sistematiğini ilk kez belirleyen Aristoteles (384-322), Historiayı belli toplum-kültür bağlamında olup bitmiş yahut gelip geçmiş olaylar ile kişilerin neden – etki bağlantıları dikkate alınarak araştırılması biçiminde anlayıp açıklamıştır. Tarihi Herodotos anlamında klasik Türkçede vakanüvislik —’vakaların kayda geçirilmesi sanatı’, ‘vaka yazıcılığı’—, Aristotelesinkisindeyse, tarifi ile sistematiği felsefede yapılan bilim olarak anlıyoruz. Daha Aristoteles, bilim olmakla birlikte, tarihin, doğa bilimlerinden farklı bir aksiyomatik ile sistematiğe mâlik olduğu gerçekliğine parmak basmıştır. Bilimmidir yoksa zanaat mı olduğu sorusu bilim felsefesinde henüz tatmin edici ölçülerde cevaplandırılamamış olan iktisâdı bir yana bırakırsak, insan-toplum-kültür âleminin kendisini doğrudan doğruya ele alan uğraşılardan —klasik mekaniğin teşkil ettiği— bilim ülküsüne en ziyâdesiyle yaklaşan tarihtir. Doğa bilimlerinin tersine, bilim olarak tarih, her ne denli konusunun bağlam çerçevesinde kendisi inşâ etmek mecburiyetindeyse de, sonuçta, araştırılan konu ile araştırıcısı arasında zamanca[2] fasılanın bulunması, öznel duygu bağlarının kurulmasını bir nebze önler. Bahsolunan fasıla genişlediği ölçüde bu bağın oluşma ihtimâli de azalır. Bu sebeple, bilimin nesnellik şartına en fazla yaklaşan ‘tarih’ kesimi, onun tarihöcesi (Fr préhistoire) yahud öntarih (protohistoire) kalıntılar üstüne girişilen araştırmalar alanıdır.
Devlet ülküsünde birleşmiş toplum demek olan milletin kimliği en seçik hâliyle ona ait topyekûn birikim üstüne girişilmiş sistematik çalışmalar anlamında tarih felsefesinin kurulmasıyla çıkarılabilir. Şu durumda tarih felsefesi, belli bir toplumun, milletin, kültür yahut medeniyetin kimlik çetelesidir. Nasıl kültürlerin oluşturabilecekleri en üst basamak medeniyet ise, medeniyetlerin dahî ulaşabileceği en yüksek aşama felsefîleşmiş medeniyet safhasıdır. Nitekim bellibaşlı felsefîleşmiş medeniyetler ile kültürlerin kimlik çetelelerini çıkarmış filosofları olmuştur. Bunu Eskiçağ Ege medeniyetine Herodotos ile Aristoteles; Ortaçağ Hırıstıyan medeniyetine Azîz Avgustinus ile Akinolu Thomas; İslâm medeniyetine Gazalî ile İbn Haldun; Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetine Galileo Galilei ile Isaac Newton; Yeniçağın İtalyan kültürüne Niccolo Machiavelli, Fransız kültürüne René Descartes, Jean-Jacques Rousseau ile François Marie Voltaire, İngiliz kültürüne William Shakespeare, Thomas Hobbes, John Locke ile David Hume, Alman kültürüne Martin Luther, Immanuel Kant, Johann Wolfgang von Goethe ile Georg Wilhelm Friedrich Hegel; Çağdaş cihânşumûl İngiliz-Yahudî medeniyetine de Adam Smith, Charles Darwin ile Karl Heinrich Marx yapmışlardır.
Sonuc olarak toparlarsak; gerek birey gerekse toplum düzleminde ‘insan-oluş’unu sağlayan, demekki ‘kişiliğ’ini kuran insanın zihninde açık yahut bulanık bütün baştan geçmiş olanların çetelesinin çıkarılması demek olan tarih, aşağıda dökümü sunulan konuları anlamca kapsamaktadır:
~Kişiler ile toplumlarda bilinçlenilerek —yânî, ‘öz bilgisi’ne erişilerek— ‘kimliğ’in oluşturulması;
~özellikle toplumun maşerî hâfızasında yer etmiş —gelenekleşmiş örf ile âdetler, esâtîrler, kıtlıklar, felâketler, tabîî âfetler, dinî-tasavvufî yaşantılar, iktidar kavgaları, iktisâdî bolluk yahut sıkıntılar, zafer destanları yahut bozgun üstüne ağıtlar, sefer yahut ricatlar, aşk maceraları ile hikâyeleri, yurtlanma efsâneleri cinsinden— yaşanmışlıklar, ya oldukları zaman ya da olup bittikten sonra kuyumcu titizliği ve dikkatiyle ayıklanarak kayda geçirilmeleri: Tariihçiliğin esasını oluşturan vakanüvislik;
~belli bir toplumda, kültürde, medeniyette yahut medeniyetler câmiasında maşerî hâfızaya nakşolmuş yaşanmış cümle olayları elden geldiğince dikkate alarak bunların, nasıl, neden ve hattâ niçin cereyân etmiş olabileceklerini sorgulayıp bilim aklının gerektirdiği nedensellik ile nesnellik ilkelerine uygun tarzda ya düzayak hikâye ederek ya da karşılaştırmalı biçimde izâh edebilecek açıklama örneklerini geliştirip önermek: Tarih bilimi;
~ve nihâyet tarih felsefesi: Bu da, yine, iki bölüme ayrılır: Tarih biliminin felsefesi ile tarih metafiziği.
Nasıl, tarih biliminin ilk şaşmaz örneğini Herodotos’ta buluyorsak, bunun felsefesini de ilk yapan Aristoteles olup Yeniçağda adını koyan da —Philosophie de la Histoire— Voltairedir. Tabîî, gerek Aristoteles’te gerekse Voltaire’de tarih biliminin felsefesi, tarih metafiziğinden besbbelirgin çizgilerle ayırılmış değildir. Yine de, bugün tarih biliminin felsefesi tâbiri altında tanıdığımız çalışma-inceleme alanına ilkin öncelikle Aristoteles’te rastgeliyoruz. Ama asıl oluşup olgunlaşması Wilhelm Diltheyladır (1833-1911).
Tarih metafiziğine gelince; onun da ilk dikkate şâyân simâsı Giambattista Vico‘dur (1668-1744). Bunun doruğunaysa, Hegel ile daha küçük ölçekte Johann Gottlieb Fichte‘nin (1762-1814) çalışmalarında ulaşılır. Ancak, asıl kayda değer hamle çağımızın önde gelen filosoflarından José Ortega y Gasset‘le (1883-1955) vukûu bulmuştur: Tarih, insan-toplum-kültür gerçekliğinin dışında, ondan ayrı mütâlea edilemez. Tam tersine, insan-toplum-kültür, ‘tarih ocağı’nda pişer. Her insan-toplum-kültür gerçekliği, ‘piştiğ’i ‘tarih ocağı’na göre ‘bakış açısı’ (Fr: perspectif) kazanır —bkz: José Ortega y Gasset: "Estructura de la Vida, Sustancia de la Historia", 23.s, "En Torno a Galileo"da; Espasa Calpa, Madrid, 1965.
Böylelikle her insan-toplum-kültür, öz tarihinden ötürü kendisine has bir gerçeklik ‘reng’ine bürünür. Buradan hareketle, ‘insan-tarih-toplum-kültür’ bütünlüğünden bahsetmek lâzım. Her tarih biriciktir; bu yüzden, hiçbir ‘insan-tarih-toplum-kültür’ gerçekliğini başka birinin bakış açısından açıklamağa imkân yoktur. Ancak, bunların arasında benzerliklerin, ortaklıklar ile etkileşmelerin olmadığı anlamını çıkarmak da doğru değildir. Tarihciliğin, ama özellikle de —gerek tarih biliminin felsfesi gerekse tarih metafiziği anlamlarında— tarih felsefeciliğinin zorluğu, ‘insan-tarih-toplum-kültür’lerin özgün gerçekliklerinin üstünde ve onları da kapsayan evrensel yahud insanşumûl değerler ağı var mı; varsa, cüzî birimlerin, bahsi geçen tümel (evrensel) değerler varlığı içerisindeki konumları, önemleri ile ilişkileri nelerdir, sorularında odaklaşmaktadır.
[1] Kur‘ân meâlleri için bkz:
"KUR’ÂN-ı KERÎMin Türkçe meâl-i Âlisi", Ömer Nasuhî Bilmen, Akçağ, Ankara, 1994.
QUR’ÂN, translated and explained by Muhammad Asad, Dâr al-Andalus, Gibraltar, 1980.
[2] Haddızâtında, medeniyetimizin klasik kaynak dili Arapcada tarih sözü zaman veya vakit anlamına gelir. Başka bir deyişle, zaman veya vakitle anlamdaştır.
Leiden’de (Felemenk) yayımlanan "İslâm Ansiklopedisi"nin 1979 Türkçe bakısında (M.Eğ.B., Istanbul) tarih sözünün, ortak Sâmî v~r~h köküne dayandığı bildirilmektedir. İbrancada ‘ay’ anlamına gelen Yerah da aynı kökten türemiş. Buna göre, ‘ay’ ile ‘tarih’ bir kökten çıkıp benzer anlam taşımıştır. Bahse konu anlam, bir taraftan "bir hâdisenin yahut tarihî vakanın vâdesinin tayîn ve tesbiti", öte yandan da "bunun vukûu ânını, zaman devresini ifâde etmek üzre gelişmiştir"(11.cilt, 777.s).
"Biraz Yakın Tarih, Biraz Uzak Hurâfe" (Kitabevi, Istanbul, 1998) başlıklı kitabının 63. sayfasında Ismail Kara beğ bizlere, Şemseddîn Sâmî beğin anıtlık "Kâmûs-ı Türkî"sinden (Ikdâm matbaası, Istanbul, 1899) hareketle, ‘esâtîr‘ sözünün, ‘nizâmsız kelâm’ (saçma) manâsına geldiğini söylüyor. "Nitekim" diyor, "zamanımızda da tarîh-i kadîm, hattâ tarih kelimelerini, ‘vâhî, boş şeyler’ manâsında kullananlar vardır. ‘O, tarihe karışmıştır", ‘bu, artık tarih olmuş’ denildiğinde, ‘yalan olmuş, sâde lafta kalmış’ yahut ‘adı, nâmı pâyıdâr olmuş, iştihâr etmiş’ manâlarından her biri kasdedilir…"
Arapca aslında ‘soyağacı’, ‘soykütüğü’ anlamına gelen ‘şecere’, İslâmîleşmiş dillerden Malaycada ‘tarih’e karşılıktır.